Haroldo de Campos

DE LA RAZÓN ANTROPOFÁGICA
DIÁLOGO V DIFERENCIA

“La polémica verdadera se apodera de un libro tan
amorosamente como un caníbal de un niñito.”
Walter Benjamin

1. Vanguardia y/o sub-desarrollo
L a cuestión de lo nacional y de lo universal (especialmente
de lo europeo) en la cultura latinoamericana,
que envuelve, a su vez, otras
más específicas, como la de la relación entre
patrimonio cultural universal y peculiaridades locales o,
en forma más determinada, la de la posibilidad de una literatura
experimental, de vanguardia en un país subdesarrollando,
fue enfocada por mí en un trabajo de 1962.’
con el auxilio de una reflexión de Engels sobre el problema
de la división del trabajo en filosofía, contenida en
una famosa carta a Conrad Schmidt (27 oct. 1890) : “Como
dominio determinado de la división del trabajo, la filosofía
de cada época supone una documentación intelectual
determinada, que le es transmitida por sus predecesores
y de la cual se sirve como punto de partida. Esto explica
por qué puede ocurrir que paises económicamente
retrasados puedan, no obstante, tocar el primer violín en
filosofía. ” La supremacía de lo económico, para Engels,’
aquí, no se registra directamente, sino en las “condiciones
prescritas por el propio dominio interesado”, o sea,
indirectamente, mediatizada por el material intelectual
transmitido. A aquellos que no eran capaces de considerar
la complejidad de ese movimiento en el plano cultural,
Engels respondía afirmado: “Lo que les falta a esos
señores es dialéctica.” Es de Engels, también, la imagen
del “grupo infinito de paralelogramo de fuerzas”, del
cual resulta el evento histórico, y que, no obstante la postulada
determinación económica en última instancia, no
podían ser objeto de un análisis simplista, mecánico,
como si tratara de la mera resolución de una “ecuación
de primer grado” (carta a Joseph Bloch, 21 sept. 1890).
Siempre me pareció que, en materia de trabajo literario,
también ocurría esa ley compleja de transmisión del legado
cultural, a la cual no podía escapar la producción poética,
y que permitía identificar el surgimiento de lo nuevo
aún en las condiciones de una economía subdesarrollada.2 Sobre todo en la época actual, con la verificación factual
de aquella previsión de Marx y Engels: “En lugar del
antiguo aislamiento de las provincias y de las naciones
bastándose a sí mismas, se desarrollan relaciones universales,
una interdependencia universal de naciones. Y lo
que es verdadero para la producción material lo es también
en lo que respecta a las producciones del espíritu.
Las obras intelectuales de una nación se vuelven propiedad
común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales se vuelven día a día mas imposibles; y de la multiplicidad
de las literaturas nacionales y locales nace una
literatura universal”.S La idea goethiana de la Weltlileratur
encuentra, en ese texto, una relectura en términos de
lo que se podría definir como una praxis intersemiótica:
es el mundo de las comunicaciones, la presión dialógica
de la comunicación intersubjetiva generalizada, que
preordena y configura- al signo literario universal como
“signo ideológico” (en el sentido en que Volosinov -y/o
Bakhtin- en los años 20, trataría de formular su “semiótica
sociológica”, de base marxiana).” Punto de cruce de
discursos, diálogo necesario y no xenofobia monológica,
paralelogramo de fuerzas en acción dialéctica y no ecuación
de una sola incógnita mimético-pavloviana. Así,
toda reducción mecanicista, todo fatalismo autopunitivo
según el cual, a un país no desarrollado económicamente
también debería corresponder, por reflejo condicionado,
una literatura subdesarrollada, siempre me parecieron
una falacia del sociologismo ingenuo.
Mas tarde encontré en Octavio Paz (Corriente Alterna,
1967), en su estudio “Invención, subdesarrollo, modernidad”,
observaciones iluminadoras que, partiendo de un
gran intelectual de otro país latinoamericano, México,
venían a confirmar mis reflexiones sobre el problema de
la situación del poeta brasileño frente a lo universal: “Algunos
críticos mexicanos emplean la palabra ‘subdesarrollo’
para describir la situación de las artes y las letras
hispanoamericanas: nuestra cultura está ‘subdesarrollada’,
la obra de fulano rompe el ‘subdesarrollo de la novelística
nacional’, etc. Creo que con esa palabra aluden
a ciertas corrientes que no son de su gusto (ni del mío):
nacionalismo cerrado, academismo, tradicionalismo, etc.
Pero la palabra subdesarrollo pertenece a la economía y
es un eufemismo de las Naciones Unidas para designar a
las naciones atrasadas, con un bajo nivel de vida, sin industria
o con una industria incipiente. La noción de
‘subdesarrollo’ es una excrecencia de la idea de progreso
económico y social. Aparte de que me repugna reducir
la pluralidad de civilizaciones y el destino mismo del
hombre a un solo modelo: la sociedad industrial, dudo
que la relación entre prosperidad económica y excelencia
artística sea la de causa y efecto. No se puede llamar
‘subdesarrollados’ a Kavafis; Borges, Unamuno, Reyes, a
pesar de la situación marginal de Grecia, España y América
Latina. La prisa por ‘desarrollarse’, por lo demás,
me hace pensar en una desenfrenada carrera para-llegar
más pronto que los otros al infierno.”
Creo que, en el Brasil, con la “antropofagia” de Oswald
de Andrade, en los años 20 (retornada después por
su autor en términos de una cosmovisión filosóficoexistencial,
en los años 50, en la tesis A crise da filosofia messiânicu)
tuvimos la intuición aguda de esa necesidad de
pensar lo nacional en relación dialógica y dialéctica con
lo universal. La “Antropofagia” oswaldiana -ya lo formulé
en otro lugar-5 es el pensamiento de la devoración
crítica del legado cultural universal, elaborado no a partir
de la perspectiva sumisa y reconciliadora del “buen
salvaje” (idealizado bajo el modelo de las virtudes europeas
en el Romanticismo brasileño de tipo nativista, en
Goncalves Dias y José de Alencar, por ejemplo), sino según
el punto de vista irrespetuoso del “mal salvaje”, devorador
de blancos, antropófago. Ella no supone una sumisión
(una catequesis), sino una transculturación: aún
mejor, una “transvaloración”, una visión crítica de la historia
como función negativa (en el sentido de Nietzsche),
susceptible tanto de apropiación como de expropiación,
desjerarquización, desconstrucción. Todo pasado que
nos es “otro” merece ser negado. Vale decir: merece ser
comido, devorado. Con esta especificación elucidatoria :
el caníbal era un “polemista” (del griego pólemos=lucha,
combate), pero también un “antologista”: sólo devoraba
a los enemigos que consideraba valientes, para extraer de
ellos la proteína y la médula necesarias para el robustecimiento
y la renovación de sus propias fuerzas naturales.. .
Por ejemplo: Oswald de Andrade se inspiró hasta cierto
punto en el cubismo poemático-itinerante de Blaise Cendrars
(sobre quien, por otra parte, no dejó de ejercer influencia
en el periodo “heroico” de la creación de la llamada
“poesía pau-brasil”, 1923-1924). No obstante, al
contrario de la “kodak” excursionista del “pirate du lac
Leman”, preocupada en registrar lo pintoresco y lo exótico
en sus andanzas por tierras brasileñas, el “cameraeye”
del poema minuto oswaldiano descubre, en lo meramente
paisajístico, un elemento crítico, capta un registro
satírico de las costumbres nacionales estratificadas, detona
una cápsula de humor desacralizante que no encontramos
en los turísticos poemas brasileños de Cendrars,
recogidos en Feuilles de Route. Con Oswald, en la década
de los 20, ya estamos más próximos, por anticipación, del
antiilusionismo de la poesía lacónica del Brecht del final
de los años 30 (los poemas escritos en basic german, aguzados
por una feroz lámina crítica) que de la cromotipia
descomprometida de Cendrars. El suizo creyó haber ‘redescubierto”
Brasil y escaldado al amigo brasileño en
una olla de “fondu” cosmopolita. Oswald le pidió prestada
la máquina fotográfica y le retribuyó la gentileza comiéndolo.
Sutilezas de morubixaba* Cunhambebe: “Ahí
viene nuestra comida saltando”, como decían los tupinambás
al ver al europeo Hans Staden. El hecho tiene
cierto paralelismo con la relación Huidobro/Reverdy.
Puesta entre paréntesis la ociosa polémica de prioridades,
¿qué poema de Reverdy equivale, en fuerza y originalidad,
en la poesía contemporánea, a la síntesis aeroépica
de Altazor?

2. Nacionalismo modal VS. nacionalismo ontológico
Creo que a un nacionalismo ontológico, calcado del modelo
organicista-biológico de la evolución de una planta
(modelo que inspira, subrepticiamente, a toda la historiografía
literaria empeñada en la individualización de un
“clasicismo nacional”, momento óptimo de un proceso de
florecimiento gradual, alimentado en la “pretensión objetivista”
y en la “teleología inmanente” del historicismo
del siglo XIX),6 se puede opouer (o, por lo menos, en be-
* “Morubixaba”: cacique, jefe indio entre los tupinambás de Brasil
neficio de una flexibilización del campo, contraponer en
el sentido musical del término) un nacionalismo modal, diferencial.
En el primer caso, se busca el origen y el itinerario
de parousía de un Logos nacional puntual. Se trata de
un episodio de la metafísica occidental de la presencia la
cual es transferida a nuestras latitudes tropicales, sin que
se advierta el sentido exacto que asume esa traslación. Un
capítulo que funcionaría como apéndice del logocentrismo
platonizante que Derrida, en la Grammatologie, sometió
a un lúcido y revelador análisis, no por azar bajo la
inspiración de dos ex-céntricos: Fenollosa, el antisinólogo,
y Nietzsche, el pulverizador de certezas. Se busca, en
el primer caso, detectar el momento en que encarna el espíritu
del Logos nacional y obscurecer la diferencia (las
disrupciones, las infracciones, los márgenes, lo “monstruoso”)
para la mejor definición de un camino real: el
trayecto rectilíneo de esa logofanía a través de la historia.
El instante de apogeo (comparable a la pujanza orgánica
del árbol) coincide con el de la parousía de ese Logos plenamente
instalado en la huerta doméstica: lo que ocurre
es que, cuando se trata de describir lo que sea esa sustancia
“entificada” -el “carácter” nacional- se cae en un
“retrato medio”, aguado y convencional, donde nada es
característico y el patriocentrismo reconciliador debe recurrir
a una hipóstasis para sostenerse. Machado de Assis
es un buen ejemplo de esto. El grande e inclasificable Machado,
deglutidor de Laurence Sterne y de incontables
otros (es suya la metáfora de la cabeza como “estómago
de rumiante”, donde, como recuerda Augusto Meyer en
un afinado estudio de fuentes, “todas las sugerencias,
después de mezcladas y trituradas, se preparan para una
nueva masticación, complicado quimismo donde ya no es
posible distinguir el organismo asimilante de las materias
asimiladas). Pues bien, Machado -nuestro Borges en el
Ochocientos-, cuya obra marca el zenit de la parousía en
la suma concordante de esas lecturas logofánicas, es nacional
por no ser nacional.. . Como el Ulises mitológico de
Fernando Pessoa, que “fue por no ser existiendo.. .” y
“nos creó”.
De ahí la necesidad de pensar la diferencia, el nacionalismo
como movimiento dialógico de la diferencia (y no
como unción platónica del origen y nivelación acomodaticia
de lo mismo) : el des-caracter, al contrario del carácter;
la ruptura, en lugar del trazo lineal; la historiografía
como gráfica sísmica de la fragmentación eversiva antes
que como homologación tautológica de lo homogéneo.
Un rechazo de la metáfora sustancialista de la evolución
natural, gradualista, harmónica. Una nueva idea de la
tradición (antitradición), que funcione como contravolución,
como contracorriente opuesta al canon prestigioso
y omnipotente. En la acepción de aquella tesis de
Adorno, retornada por Jauss: “Nos encontramos entonces
con el verdadero tema del sentido de la tradición:
aquello que es relegado al margen del camino, despreciado,
sojuzgado; aquello que es reunido bajo el nombre de
antiguallas; es ahí donde busca refugio lo que hay de vivo
en la tradición, no en el conjunto de las obras que supuestamente
desafían al tiempo”.’ Mario de Andrade, al
crear a Macunaíma, el antihéroe nacional “sin ningún
carácter”, denunció, quizás subliminalmente (aquí se
puede decir, “oswaldianamente”), la falacia logocéntrica
que acecha a todo nacionalismo ontológico; la búsqueda
macunaímica, vista desde esta perspectiva radical, difiere 1 3
(en el doble sentido derridiano de divergir y retardar) el
momento talismánico de la plenitud monológica; suspende
la investidura dogmática del carácter uno y único
“substancializado”, que sería encontrado finalmente y de
una vez por todas (de ahí el peligro de recristianizar el aspecto
salvaje-canibalesco del proyecto macunaímico,
nimbándolo de la aureola religiosa del Graal: el peligro
de restituir al indio porta-antorchas e hijo-de-María, al
Guaraní caballeresco, ridiculizado en el Manifiesto de
Oswald, en el lugar del trickester-antropófago; el mismo
error -o intento de neutralización y conjuro- de los misioneros
europeos que tradujeron el nombre de Macunaíma
-el “Gran Malo” de los indígenas de Roraima- por
el santo nombre del Dios cristiano...). De la búsqueda
macunaímica así incesantemente diferida y frustrada
(prolongada) queda la diferencia, el movimiento dialógico,
desconcertante, “carnavalizado”, jamás resuelto puntualmente,
de lo mismo y de la alteridad, del aborigen y
del alienígena (el europeo). Sería un espacio críticoparadójico,
al contrario de la doxa: la interrogación siempre
renovada, inquietante, en lugar del precepto tranquilizador
del manual de boy-scouts.
En ese sustancialismo logofánico no se distinguen demasiado
los dos principales modelos de lectura de la tradición
propuestos por la historiografía literaria brasileña
contemporánea: el disfórico y el eufórico. El de Antonio
Candido (Formacao da Literatura Brasileira, 1959) y el de
Afrânio Coutinho (Introducao á Literatura no Brasil, 1959;
Conceito de Literatura Brasileira, 1960; A Tradicao Afortunada,
1968). El primero, suprime operativamente el Barroco en
base a un argumento de orden sociológico (la ausencia de
producción impresa y de público) e individualiza en el arcaísmo
prerromántico al “momento formativo” inaugural;
está montado, con la elegancia y la coherencia interna
de una construcción matemática, sobre el esquema de
la transmisión de mensajes referenciales (temáticonativistas).
Este modelo privilegia, en el proceso, a la función
comunicativa y a la emocional (exteriorizadora de
“veleidades profundas”) del lenguaje y, por extensión, de
la literatura; deja transparentar, por otra parte, cierto escepticismo
irónico acerca de la arbitrariedad del gesto
crítico de objetivización interpretativa y de la rentabilidad
estética del modelo así construído (en ese sentido,
disfórico). El segundo es capaz de rescatar al Barroco brasileño,
sin mayores prejuicios ni discutibles inhibiciones
metodológicas, por los criterios de la crítica estilísticoperiodológica
en que se funda, latu sensu (en este rescate
importantísimo consiste su mérito principal). Se vuelve
hacia la reconstrucción de una tradición presupuestamente
“afortunada”: una escala “evolutivo-ascendente”,
no sin resquicios “ufanistas “,* en la cual el Barroco se integra
naturalmente, como un despuntar auroral. Hay
una menor preocupación por la definición rigurosa de su
modelo semiológico de lectura, que parece depender de la
propia fortuna, axiomáticamente declarada como tal, de
esa tradición (por esta razón lo denominé eufórico). Ambos,
no obstante, están empeñados en el mismo esfuerzoparousíaco
(aunque con diverso, y hasta antagónico, timbre
ideológico): la formación del espíritu (o conciencia) nacional,
y Machado de Assis es tomado como terminus ad
quem del recorrido ontológico, como su culminación, en
S dos casos. En ambos, en un análisis más riguroso, se
rata de rematar historiográficamente (con una natural
madurez teórica y la tentativa de “normalización” de la
nterferencia perturbadora de Machado de Assis) el proyecto
fundamental del Romanticismo brasileño, entendilo
por Antonio Gandido como un “proceso de construcción
genealógica”, un “proceso rectilíneo de abrasileñamiento”,
cuya fase ingenua (con Machado, el Romanticismo
se volvería adulto y crítico) es ilustrada, pintorescamente,
por el mismo crítico, de este modo: “Resultaría
una especie de espectograma en el que el mismo color
fuese pasando de las tonalidades mas difusas a las más
densamente cargadas, hasta alcanzar el nacionalismo
triunfal de los indigenistas románticos.”

3. El Barroco: la no-infancia
Toda cuestión logocéntrica del origen, en la literatura
brasileña (y esto podría ser válido para otras literaturas
latinoamericanas, dejando de lado el problema, a ser
considerado bajo un enfoque especial, de las grandes culturas
precolombinas) choca con un obstáculo historiográfico:
el Barroco.B Diré que el Barroco, para nosotros,
es el no-origen, porque es la no-infancia. Nuestras literaturas,
emergiendo con el Barroco, no tuvieron infancia
(infans: lo que no habla). Nunca fueron afásicas. Nacieron
adultas (como ciertos héroes mitológicos) y hablando
un código universal extremadamente elaborado: el código
retórico barroco (con supervivencias tardíomedievales
y renacentistas, ya decantadas, en el caso brasileño,
por el manierismo camoniano, y éste último, además,
estilísticamente influyente en Góngora). Articularse
como diferencia en relación con esta panoplia de universalia,
he ahí nuestro “nacer” como literatura: una suerte de
partenogénesis sin huevo ontológico (vale decir: la diferencia
como origen o el huevo de Colón...).
Mario Faustino, inolvidable compañero de mi generación,
escribió hacia fines de los años 50: “El barroquismo
del seicento, italiano o español, es, además, el primer gran
impulso organizado, en la poesía de Occidente, de hacer
una poesía ‘orgánica’, esto es, que crece a partir de las
líneas de fuerza de los propios materiales con que se elabora;
poesía en la que el poema refleja una visión pormenorizada
del mundo a medida que constituye otro mundo
microscópico y cosificado. (. . .) La verdadera poesía del
barroco del seiscientos es evidentemente, antes que nada,
una poesía culta”. Y, considerando en especial el caso
brasileño dice: “Es impresionante, notamos una vez más,
el alto nivel técnico con que comenzó la poesía en el Brasil,
en todas sus corrientes. La poesía comenzó, entre nosotros,
como un arte, como algo que puede ser enseñado
por los maestros y aprendido y practicado por aquel que
posea un mínimo de habilidad para los fines en cuestión.
En Portugal como en Brasil, en el siglo diecisiete se
aprendía a hacer versos en manuales como el célebre El
Arte de Trobar; los poetas más viejos enseñaban a los menos
experimentados y las academias empezaban a florecer.
Por lo tanto no es demasiado grave (considerando
que venían de Europa ya expertos en su arte, o iban allá a
estudiarlo) que se encuentre en nuestros primeros poetas,
mayores o menores, un elevado nivel técnico (. . .) “.’
Hablar el código barroco, en la literatura del Brasil colonial,
significaba tratar de extraer la diferencia de la
morfosis de lo mismo. En la medida en que el estilo alegó-
.
rico del barroco era un decir alternativo -un estilo en que, ’
en su límite, cualquier cosa podría significar cualquier
otra (como explicó Walter Benjamin en su estudio capital
sobre el Trauerspiel alemán)- la “corriente alterna” del
barroco brasileño era un doble decir de lo otro como diferencia:
decir un código de alteridades y decirlo en condición
alterada. Gregorio de Matos, brasileño educado en
Coimbra, blanco entre mulatos y mestizos, enemistado
con los nobles de la tierra y con los señores de Portugal, a
su vez híbrido espiritual irremisible, sin poder ser ni una
cosa ni otra, ni juez en el reino ni abogado en la colonia
ultramarina, humillado al igual que el Brasil en su situación
de dependencia, estalla maldicientemente en “Bocade-
Infierno”: el mismo mecanismo permutatorio del código
aúlico del Barroco se presta a la irreverente virulencia
de la crítica; el estilo ingenioso del elogio y de la exaltación
cortés es el mismo que propicia el juego-deespíritu
contundente de la sátira y el juego-de-cuerpo
de la erótica. Gregorio es nuestro primer antropófago,
como lo vio Augustro de Campos (“el primer antropófago
experimental de nuestra poesía”), en un incisivo
estudio-poema de 1914. o Nuestro primer transculturizador:
tradujo, con un trazo diferencial personalísimo, revelado
en el propio accionar irónico de la combinatoria tópica,
dos sonetos de Góngora (“Mientras por competir
con tu cabello” e “Ilustre y hermosísima María”) en un
tercero (“Discreta e formossísima Maria”), que desmontaba
y dilucidaba los secretos de la máquina sonetífera
barroca y que, además, siendo dos veces de Góngora, era
también de Garcilaso de la Vega, de Camões y más remotamente
de Ausonio (pues en todos esos poetas alimentó
el cordobés sus sonetos paradigmáticos, que el bahiano
Gregorio resonetiza en un tertius tan mistificador y
congenial en su síntesis dialéctica inesperada que los comentaristas
académicos, hasta ahora, no logran aproximarse
a ese producto monstruoso sin murmurar santimoniosamente
el conjuro proyector de la palabra “plagio”.
.). Sor Juana en México, es otro ejemplo. De su barroco
diferencial sólo diré -acompañando a Octavio Paz
(Las peras del olmo, 1957) - que, en su apogeo, en “Primer
Sueño”, no es a Góngora a quien replica sino que es al
Romanticismo alemán y al onirismo surrealista a quienes
se anticipa, en un sólo lance, a partir del confinamiento
conventual que le servía de territorio libre para los vuelos
de la imaginación creadora en el espacio colonial, represivo
en tanto destierro de los centros de mayor cultura y
en tanto marco masculino de aislamiento para una poeta
mujer y culta.
Hablando la diferencia en los intersticios de un código
universal, los escritores latinoamericanos del Barroco
también trababan entre sí un diálogo que solamente hoy
comienza a ser retornado. Un diálogo que podía ser explícito:
Sor Juana discutía las construcciones teológicas del
Padre Vieira, el gran prosista del Barroco brasileño, en su
polémica intervención denominada Crisis sobre un sermón
(más tarde, Carta Atenagórica) en 1690 (aún en vida de
Vieira, por lo tanto). Y las discutía para devorarlas y, con
ellas, a su autor; para imponer su Wit femenino al ingenio
parenético vieiriano y también, para deshacerse de la
grandilocuente arrogancia masculina por la vía sutil de la
cavilación castradora, en la interpretación sazonada de
psicoanálisis de Ludwig Pfandl. Hoy nos sorprendemos
cuando encontramos en Borges una referencia a los Sertôes
de Euclides de Cunha, sin que ello signifique más
que una simple y lejana memoria de lectura. Ocurre que
estamos más alejados, en la geografía espiritual, que Sor
Juana y Vieira, que operaban diferencialmente un código
común. Y además existía, por otra parte, el diálogo implícito:
el bahiano Gregorio, la mexicana Sor Juana, el peruano
Caviedes, participaban todos de un discurso que se
relacionaba tropológicamente, aún cuando no hubiese
contemporaneidad exacta ni referencia alusiva directa.
Ese discurso se prolongaba también como un simposio
retrospectivo en el tiempo: ante él comparecían Góngora,
Quevedo, Lope, Garcilaso, Camões, Sá de Miranda, Petrarca..
. La literatura, en la colonia como en la metrópoli,
se hacía de literatura. Sólo que, excéntrica en la colonia,
en los mejores casos tenía la posibilidad de articularse
como doble diferencia: la diferencia de lo diferente. Sor
Juana, soñando su sueño piramidal pre-surrealista; Gregorio
de Matos, tocando su viola goliárdica, precursora
de la guitarra eléctrica del bahiano “tropicalista” Caetano
Veloso (como lo vio James Amado, el más reciente editor
de los códices poéticos gregorianos); Caviedes, dando
de dentelladas al comedimiento del estilo culto, en las sátiras
irreverentes, rebelaisianas de su Diente del Parnaso.

4. Barroco y razón antropofágica
Ya en el Barroco se nutre una posible “razón antropofágica”,
desconstructora del logocentrismo que heredamos
de Occidente. Diferencial en lo universal, por ahí comenzó
la torsión y la contorsión de un discurso que nos pudiera
desensimismar de lo mismo. Es una antitradición que
pasa por los vacíos de la historiografía tradicional, que se
filtra por sus brechas, que desborda por sus lisuras. No se
trata de una antitradición por derivación directa, ya que
esto sería sustituir una linealidad por otra, sino por reconocimiento
de ciertos dibujos o búsquedas marginales, a
lo largo del rumbo preferencial de la historiografía normativa.
En la prosa, a una cierta altura del proceso de
meandros, dentro de una determinada contifiguración, se
produciría la veta de la “novela malandra”, así bautizada
por Antonio Candido en “Dialéctica da Malandragem”
(1970), un ensayo que, a mi modo de ver, y en cierto aspecto,
representa la “deslectura” deliberada, por el crítico,
del camino real topografiado en su Formcão da Literatura
Brasileira. Se trata de un segundo pensamiento proyectado
con lucidez sobre su primer trazado rectilíneo y cronográfico,
deslinealizándolo en pro de una nueva posibilidad
de recorte inteligible del mismo espacio, reorganizado
ahora en una constelación diferente. Aquí la historia
pasa a ser el producto de una construcción, de una apropiación
reconliguradora, “monadológica”, en la acepción
de Walter Benjamin. Distinguiendo la novela “malandra”
de la picaresca europea, Candido reconoce en la
primera elementos arquetípicos de matriz folklórica y un
fermento vivo de realismo popular. Remoto y modernísimo,
el género adquiere representación en el Brasil, primeramente,
con la obra Memórias de un Sargento de Milícias
(1852-1853), de Manuel Antonio de Almeida; obra desencajada,
casi una anticualla, de la serie novelesca preferencial
de nuestro Romanticismo canónico (la que va de
Joaquím Manuel de Macedo a José de Alencar). No en
vano esta nueva posibilidad de lectura de la tradición se
le ocurrió al crítico en el momento de revaloración de las
novelas (‘invenciones”) de Oswald de Andrade, especialmente
de Serafim Ponte Grande (1933) (experimento de 1 5
transgresión semiológica del orden, de impugnación a la
legalidad y a la legibilidad institucionalizadas, por el desorden
perenne y la versatilidad anárquica).‘
En la medida en que tradición “malandra” sería otro
nombre para “carnavalización”, ella nos retrotrae al Barroco,
al Barroco visto por Severo Sarduy como fenómeno
bakhtiniano por excelencia: espacio lúdico de la polifonía
y del lenguaje convulsionado.‘s No olvidemos que Quevedo,
el Quevedo de los sonetos conceptistas, es también el
autor de Historia de la vida del Buscón, llamado Don Pablos,
ejemplo de vagabundos y espejo de tacaños (1626). Nuestro primer
héroe (anti-héroe) “malandro” es el antropófago
Gregorio de Matos (como lo admite, en ese nuevo ángulo
de mirada, el propio Antonio Candido, en una casi enmienda
a su Formacão, obra en la cual Gregorio, vetado
por la clausura del argumento sociológico, no tenía vigencia
ni vía de acceso). Con Gregorio habla la “musa criolla”,
la “musa desbocada”. Es nuestro primer
antropófago-malandro. No hablo de una biografía; hablo
de un biografema preservado en la tradición oral y disperso
en códices apógrafos; de una persona detrás de la cual resuena
un texto: un texto de textos, universal y diferencial.
Paródico. Paralelográfico. Un “canto paralelo” de traductor/
devorador: descentrado, excéntrico.


5. La poesía concreta: otra constelación
En la poesía brasileña contemporánea, la poesía concreta
puede también reclamar para sí esa tradición “antinormativa”,
por una distinta y peculiar redistribución de los
elementos configuradores disponibles. Debe ser reconstituida,
igualmente, por lances, por re-lances. De Gregorio
a Sousandrâde y de éste a Oswald: del irrisor de la nobleza
de “sangre tatú”* al oficiante de Tatuturema (“misa negra”
de los indios del Amazonas) y al re-narrador palobrasílico
de la crónica del descubrimiento.‘4 De Oswald a
Drumond y Murilo Mendes. De todos ellos a João Cabral
de Melo Neto, ingeniero de estructuras “mondrianescas”.
Otro dibujo. Otra constelación. El antidiscurso
geometrizando a la proliferación barroca. El Padre Vieira
y Mallarmé: ambos ajedrecistas del lenguaje, ambos
“syntaxiers”. La poesía sonorista tupi y el elogio de la
concisión (la vocación de hai-kai japonés) de los manifiestos
oswaldianos:
“Catiti Catiti
Imara Notia
Notia Imara
Ipeju”
0 :
(...)
“Somos concretistas”. l5
La poesía concreta representa el momento de sincronía
absoluta de la literatura brasileña. No sólo puede hablar
la diferencia en un código universal (como Gregorio de
Matos y el P. Vieira en el Barroco; como Sousândrade
recombinando la herencia grecolatina, Dante, Camões,
Milton, Goethe y Byron en su Guesa Errante; como Oswald
de Andrade, “palobrasilizando” al futurismo italia-
* Termino que, en G. de Matos, equivale a “sangre indígena” (la nobleza de Bahia).
no y al cubismo francés) sino que tambien, metalingüísticamente,
repensó el propio código, la propia función poética
(o la manipulación de ese código). La diferencia (lo
nacional) pasó a ser con ella el lugar operativo de la nueva
síntesis del código universal. Más que un legado de
poetas, aquí se trataba de asumir, criticar y remasticar
toda una poética. En cierto sentido, tiene razón Max
Bense cuando, al tratar el caso de la poesía concreta brasileña,
practica antes una distinción entre un concepto
tradicional (clásico) y uno progresivo (no clásico) de 1a; literatura.
Al primero, de acuerdo con Bense, respondería
una obra como la de Curtius sobre la Literatura Europea y
la Edad Media Latina, en la cual pasado y presente convergen
hacia una unidad de sentido; al segundo, el Plano Piloto
para a poesia concreta (1958) del grupo Noigandres, dando
por finalizado el ciclo histórico del verso. l6 En verdad,
lo que ocurría aquí era el cambio radical del registro dialógico.
Al contrario de la vieja cuestión de influencias, en
términos de autores y de obras, se abría un nuevo proceso:
autores de una literatura supuestamente periférica se
apropiaban súbitamente del total del código, lo reivindicaban
como patrimonio suyo, como un botín vacante en
espera de un nuevo sujeto histórico, para repensar su funcionamiento
en términos de una poética generalizada y
radical, de la cual el caso brasileño pasaba a ser la óptica
diferencial y la condición de posibilidad. La diferencia
podía, ahora, pensarse como fundadora. Por debajo de la
linealidad de la historia convencional, ese gesto, constelatisamente
-por solidaridad casi subliminal- “citaba”
otro: el del Romanticismo alemán de Jena, con su concepción
dialéctica de la “poesía universal progresiva”
que desembocó en Mallarmé y produjo en Occidente el
límite espiritual del Coup de Dis (donde el Oriente ya comienza
a alborear, con su modelo sintético-analógico de
escritura ideogramática que perturbaría el monologismo
lógico-aristotélico del verso discursivo occidental). Se trataba
de re-canibalizar una poética. El momento (la década
de los 50) era, además, intersemiótico: en Europa se
producía una nueva música, post-weberniana (Boulez,
Stockhausen); en los EUA, Cage y los comienzos de la indeterminación
aleatoria en el piano preparado. En el
Brasil, en la música popular despuntaban las condiciones
preparatorias de la “bossa nova” de João Gilberto (nuestro
Webern puntillista del “samba de una nota sola”); en
la arquitectura, Niemeyer y en el urbanismo Lúcio Costa
respondían, en nùestro medio, a Le Corbusier y a la Bauhaus;
en la pintura: las Bienales de São Paulo. Y nuestra
generación redescubrió y rejuveneció a Volpi: nuestro
‘Mondrian trescientesco” (D. Pignatari), con sus banderitas,
sus mástiles listados y sus fachadas seriadas, (con
su “color luz” estructural, nos parecía más pintor que el
suizo Max Bill...) La poesía concreta, brasileñamente,
pensó una nueva poética, nacional y universal. Un planetario
de “signos en rotación” cuyos puntos-eventos se llamaban
(como índices topográficos) Mallarmé, Joyce,
Apollinaire, Pound, Cummings o bien Oswald de Andrade,
João Cabra1 de Melo Neto y, más atrás, retrospectivamente,
Sousândrade -el Sousândrade, redescubierto
y revalorado, del vertiginoso Inferno ideogramático de la
Bolsa de Nueva York.. . (Un Pound avant-la-lettre, con su
Hades financiero presidido por ~1 siniestro Manonas).
Significativamente, esa nueva poética vino, desde luego,
acompañada de una reflexión sobre el Barroco. Mi artículo
de 1955 (varios años antes del libro de Umberto
Eco) titulado “A Obra de Arte Aberta”, propugnaba un
neo-barroco, un contrario de la obra conclusa, de tipo
“diamante”).”
En noviembre de 1955, en Ulm, Alemania, Décio Pignatari
se encuentra, por casualidad, con Eugem Gomringer,
en esa época secretario de Max Bi11 en la Hochschule
für Gestaltung. Del encuentro azaroso se llego al descubrimiento
recíproco. Había muchos puntos en común entre
el programa poético de los brasileños del grupo Noigandres
y el poeta suizo de las Konstellationen. Se esbozó entonces
un movimiento de base internacional, habiendo aceptado
Gomringer, en 1956, el nombre general propuesto por los
brasileños: poesía concreta, que, desde entonces, pasó a tener
circulación universal. (En 1956, también, en el Museo
de Arte Moderno de São Paulo, tuvo lugar la primera
exposicion de poesía concreta; en el evento participaron
únicamente artistas brasileños: poetas y pintores; las innumerables
muestras internacionales se llevaron a cabo
después de ésta, la pionera.)
otro hecho debe señalarse: a pesar de su despojamiento
y de su voluntaria delimitación de medios (se buscaba
el poema como resultado colectivo, anónimo; la “desaparición
elocutoria del yo”, como Mallarme; las estructuras
elementales, como Oswald y Webern), la poesía concreta
brasileña parecía a los críticos y observadores (a los adversarios,
desde luego) irremediablemente barroca, plural,
polifacética, al ser comparada con la austera “ortogonalidad”
de las Konstellationen de Gomringer, límpidas y
puras como una composición de Bill. Nuestra “diferencia”
produjo una resultante diversa en la alquimia del
poema, aunque los datos globales del nuevo programa
poético tuvieran puntos en común. Considérense los poemas
de lectura múltiple (los poemas en colores-voces de Poetamenos,
de Augusto de Campos, por ejemplo: Boulez los
vio en sao Paulo, en 1954, en un encuentro en la casa del
pintor Valdemar Cordeiro, en que hablamos todos, animadamente,
sobre Webern y Mallarme, y en su Troisième
Sonate, de 1957, utilizó colores diferentes para distinguir
ciertas trayectorias alternativas en la partitura.. .) Agréguese
a esto las peculiaridades de una sintaxis mas lúdica
y la dimensión semántica: la sátira contextual, incluso
política, estuvo presente desde el comienzo (coca-cola de
Pignatari, por ejemplo, es de 1957) lo mismo que la erótica,
en la línea corporal del barroco de los abolengos.
Nada más distante de la neutralidad y la asepsia de la Escuela
de Zurich (sin que, con esto, se pretenda negar los
meritos de ésta en su ámbito propio; ¿o se trataría, con
nuevos protagonistas, de un nuevo “round” en la confrontación
entre el brasileño Oswald y el suizo Cendrars?).
El contacto con la nueva música fue esencial, incluso
con los jóvenes compositores de São Paulo (Cozzela,
Duprat, Medaglia y posteriormente Willy Correia de
Olveira y Gilberto Mendes). Recuerdo, a mediados de
1959, en Colonia, la sorpresa y el interés de Stockhausen
frente a los ejemplares de la revista Joigandre. El músico,
en aquel momento, a pesar de incentivar las experiencias
de Hans G. Helms, prefería componer, al estilo montaje,
los textos que necesitaba para sus creaciones (considérese,
a proposito, Cesang der Junglinge, con líneas extraídas
del Libro de Daniel). En Brasil, por su parte, todo un grupo
de poetas trabajaba en textos que incorporaban a la sintaxis
del poema, intersemióticamente, parámetros adquiridos
en la práctica y en la teoría de la nueva música que
nacía. (Tiempo despues, hablando sobre “Musik und
Graphik” en el “Ferienkurse fur Neue Musik”, Darmstadt,
Stockhausen dejaría registrado un eco de aquel contacto;
cf. Darmstadter Beitrage zur neuen Musik, Schott,
1960).
Mas tarde, ese encuentro poesia/música de vanguardia
(erudita) se revertiría hacia una excepcional coyuntura
brasileña: Augusto de Campos sería el principal critico
y propulsor de la nueva música popular de Caetano
Veloso y Gilberto Gil (en cuyos arreglos instrumentales
participaría, en ocasiones decisivas, la invención experimental
de Rogerio Duprat y de Julio Medaglia). Se trataba
del produsumo, en la definición de Decio Pignatari: la
poetica de invención en el consumo masas, más allá del
escepticismo adorniano. Imagínese, solamente como término
de comparación y demostración, esta convergencia
ideal: los “Beatles” componiendo en contacto directo
con John Cage sobre textos de e.e. cummings... (Es
cierto que hubo Yoko -Oh! Yoko! -, el Oriente...). Una
vez más, sin embargo, en las universalia, aparecía la diferencia.
Escúchese el disco Arapí Azul, de Caetano...
6. Los barbaros alejandrinos: redevoración
planetaria
Desenraizada y cosmopolita, la literatura hispanoamericana
es regreso y búsqueda de una tradición. Al buscarla,
la inventa.
Octavio Paz (1961, Puertas al Campo)
Es una tentativa de, por decirlo así, otorgarnos un pasado
a posterion, del cual podriamos venir, en lugar de aquel
otro, del que efectivamente venimos.
Nietzshe
Creo que el “Coup de Dents” de Oswald de Andrade, su
dialéctica “maximilar”, (Marx + maxilar)‘8 en la manera
de enfrentarse al legado civilizatorio europeo (la primera
fecha de su revolución antropofágica en la Historia
del Brasil sería el año de la devoración del Obispo Sardinha,
dignatario catequista portugués, en 1556) apunta
hacia un hecho nuevo en la relación Europa/Latinoamérica:
los europeos, a esta altura, tienen que aprender a
convivir con los nuevos bárbaros que ya hace mucho, en
un contexto otro y alternativo, los están devorando y haciéndolos
carne de su carne y hueso de su hueso; que hace
mucho los estan re-sintetizando químicamente por un
impetuoso e irrefrenable metabolismo de diferencia. (Y
no sólo a los europeos: ingredientes orientales, hindúes,
chinos y japoneses han entrado en el alambique “sympoético”
de esos neo-alquimistas: en Tablada y Octavio
Paz; en los “senderos bifurcados” de Borges y en los ritos
iniciaticos del Elizondo de Farabeuf; en Lezama y Severo
Sarduy; en Oswald y en la poesía concreta brasileña, por
ejemplo).
Son bárbaros alejandrinos, aprovisionados de bibliotecas
caóticas y de laberínticos ficheros. La Biblioteca de
Babel puede llamarse Biblioteca Municipal Miguel Cané
y estar provisoriamente instalada en un modesto barrio
de Buenos Aires (“una localidad parduzca y tristona al
sudoeste de la ciudad”), donde Borges trabajócomo oscuro
funcionario y en cuyo sótano acostumbraba refugiarse
de la mezquindad cotidiana, entregándose furtivamente
a lecturas infinitas... O, también, puede acomodarse,
plenaria, en la “capilla” naviforme de Alfonso Reyes,
en la ciudad de México, una bibliocasa donde se enclaustro,
cerca de 20 años, con sus copiosos estantes, un
lector viajadísimo e insaciable.. . O, más cerca, puede es- 1 7
tar en São Paulo, en la calle Lopes Chaves, en el barrio’
Barra-Funda, donde Mario de Andrade llenaba sus fichas
de lectura y atiborraba de notas los márgenes de las
páginas que leía, entre partituras de Schoenberg y Stravinski,
antologías de expresionistas alemanes y de futuristas
italianos, tomos de Freud y tratados folklóricos.. . O,
finalmente, puede proliferar en una casa de La Habana
Vieja, allí donde el “etrusco” Lezama Lima, después de
una zambullida lustral en los desvanes’ de las librerías
de viejo cubanas, hacía girar su inmensa esfera armilar
de lecturas, descentrada, cambiante, fabulosa, como un
orbe jeroglífico incubado por el Pájaro Rock...
La mandíbula devoradora de esos nuevos bárbaros viene
comiendo y “arruinando” desde hace mucho una herencia
cultural cada vez más planetaria, en relación con
la cual su arremetida excentrificadora y desconstructora
funciona con el ímpetu marginal de la antitradición carnavalesca,
desacralizante, profanadora, evocada por
Bakhtin en oposición al camino real del positivismo épico
lukacsiano, la literatura monológica y la obra acabada y
unívoca. Por el contrario, el policulturalismo combinatorio
y Iúdico, la transmutación paródica del sentido y de
los valores, la hibridación abierta y multilingüe, son los
dispositivos que responden por la alimentación y realimentación
constantes de ese almagesto barroco: la transenciclopedia
carnabalizada de los nuevos bárbaros, donde
todo puede coexistir con todo. Son mecanismos que
aplastan la materia de la tradición como dientes de un ingenio
tropical, convirtiendo tallos y carbúnculos en bagazo
y caldo zumoso.
Lezama criolliza a Proust e intercomunica a Mallarmé
con Góngora: sus citas son truncas y aproximativas como
restos de una digestión diluvial. Adán Buenosayres, de Leopoldo
Marechal (con su “Viaje a la oscura ciudad de Cacodelphia”)
y Rayuela, de Julio Cortázar, dialogan, en
turnos y olanos diversos, con el Ulysses de Joyce, sin perder
por esto la marca de la circunstancia argentina (aún
cuando, en el caso de Cortazar, esta se dé transfigurada,
con nostalgias porteñas, en el Paris de la Rive Gauche).
El Bustrófedon de los Tres tristes tigres de Cabrera Infante
atraviesa el espejo de Lewis Carroll para confraternizar
con el ‘semanticista” Humpty Dumpty y con Shem,
The Penman. Dionélio Machado, en Os Ratos, rehace el
día de Leopold Bloom en la flaca jornada endeudada de
un juan-nadie-brasileño, urbano, de los años 30; un nazareno
azaroso, Naziazeno, luchando por la lechenuestra-
de-cada-día. Guimaraes Rosa acribilla al sertón
de veredas metafísicas: su personaje es un Fausto mefistofilológico
abismado en las tramas del lenguaje como un
Heidegger montaraz.
Otro tanto se podría decir. de Carpentier, Carlos Fuentes,
Vargas Llosa: son otras cocciones, otras amalgamas,
diversas y singulares conglutinaciones.
La “pesadilla de la historia” para los principales escritores
latinoamericanos, con todo lo que implica, en los
temperamentos más militantes, de participación y empeño,
ha sido una barroca y obsesiva pesadilla de escritura
(llevada al paroxismo oximoronesco cuando se sabe en
convivencia forzada y dolorosa con un mundo sin letras
de grandes contingentes de población privados de alfabeto).
“La masa todavía comerá el bizcocho fino que fabrico”
vaticinaba Oswald de Andrade, en un calambur animado
por el Prinz ip Hoffnnung (“Principio esperanza”) y
1 8 como preparando la médula nutritiva, la merienda amnótica
y para el festín antropofágico de la utópica sociedad
desalienada y comunal del futuro. Octavio Paz, remontándose
a las primeras décadas de este siglo, vislumbró
una convergencia insospechada y fascinante: mientras
Pound y Eliot “descubrían” al francés Laforgue y se
alimentaban de su “logopeia” irónica para renovar la
poesía de habla inglesa, Lugones en Buenos Aires y López
Velarde en México (Zacatecas), por diferentes caminos
entrecruzados idealmente en el espacio-tiempo se volvían
hacia el mismo simbolista marginal: todos reescribían
diversa e independientemente un mismo e inconcluso
poema universal... En Brasil, Pedro Kilkerry,
un oscuro “nefelibata” bahiano de apellido irlandés, mulato
pobre y polilingüe, muerto a los 32 años de edad, en
1917, de una operación de traqueotomía, contribuía ignorado
a la órbita giratoria de estos signos ecuménicos:
traducía y deglutía a Tristán Corbiére (del mismo linaje
‘irónico-coloquial” de Laforgue) y así desenvolvía una
dicción especialísima que lo aproximaba, pionero olvidado,
en su bello poema “E o silencio”, a las sutilezas de
elocución de un Fernando Pessoa.rg
Pues bien: todo ese borborigmo de digestión, toda esa
rumiadura farragosa y ancestral que ya se pierde en los
arcanos del tiempo, no podía permanecer indefinidamente
ignorada en Europa. El “boom”, fenómeno reciente y
epidérmico, a nivel de los mass-media, sirvió de alerta exclamatorio
-entre espantado y tardío- a los europeos (y
también a los norteamericanos, de cuyo pragmatismo
omnívoro, en términos de masticación cultural, la vis paideumica
de Ezra Pound es el ejemplo más característico en
nuestros días, como lo fue en el pasado el ecumenismo de
Walt Whitman). Sirvió de alerta asombrado y de aviso a
los navegantes incautos sobre la naturaleza larvaria y explosiva
de una nueva relación dialógica que se venía desarrollando
subrepticiamente, escamoteada por la suficiente
monolingüe de los usuarios de las “lenguas imperiales”
(como el francés, cada vez menos, y el inglés cada vez
más), una relación que estaba minando y corroyendo las
bases de una koiné literaria predefinida en términos de literatura
“más viejas” y “mayores”, de “troncos”, “gajos
principales” y “ramas secundarias”. En un cierto momento,
con Borges por lo menos, el europeo descubrió
que no podía escribir más su prosa del mundo sin la contribucion
cada vez más avasallante de la diferencia aportada
por los voraces bárbaros alejandrinos. Los libros
que leía ya no pueden ser los mismos después de comidos
y digeridos por el ciego homeríada de Buenos Aires, que
había osado re-escribir al Quijote, bajo el seudónimo de
Pierre Menard.. . ¿Qué habría de nuevo, sin Borges, en el
nouveau-roman de Robbe-Grillet? ¿Quién podrá ahora
leer a Proust sin admitir a Lezama Lima? ¿Se puede leer
hoy a Mallarmé sin considerar las hipótesis intertextuales
de ‘Trilce de Vallejo y de Blanco de Octavio Paz? ¿O,
también, contribuir al “poema universal progresivo” sin
re-deglutir a la poesía concreta brasileña del grupo Noigandres?
Cierta vez, Nathalie Sarraute, a mediados de los años
60 (recuerdo que Ungaretti, el viejo Ungaretti, cargado
de reminiscencias brasileñas, de visita en São Paulo, participaba
de la misma reunión) me hizo la observación de
la índole de la escritura francesa como ajena a experimentos
a la manera de Joyce. Le pregunté, en cambio (vivos
en mi memoria, igual y tan neolatina, los ejemplos de
Macunaíma de Mario de Andrade y de Grande Sertão de
Guimaraes Rosa) si no consideraba a Rabelais un escritor
francés. Desde 1963 yo había comenzado a escribir y
publicar mis Galaxius, una “barronca mortopopeya ibericaña”
entonada, a contracanto, en el “hieldorado el dolorido
latinoamargo”. Desde la segunda mitad de los años
sesenta (“Sur Góngora”, 1966) Severo Sarduy comenzó a
barroquizar, por acto de copresencia, el espacio cartesiovaleryano
de Tel Quel. Fragmentos de las Galaxias fueron
traducidos al alemán (Versuchsbuch/G’alaxien, “rot” 25,
1966, editados por Max Bence y E. Walther). También
de 1966 es Compact de Maurice Roche, un escritor músico
que jamás tuvo dudas acerca de la viabilidad renovada
del legado reabelaisiano en su lengua. Más adelante,
nuevos fragmentos de las Galaxias fueron traducidos al
francés en Change (“la poétique la memoire”), en el
número de septiembre de 1970. Una observación de Octavio
Paz: ‘Me gustaría escoger como divisa el final del
primer fragmento: el uocablo es mi fábula (“Le vocable est
ma fable”). Considérese ahora el joyceano y galáctico Paradis
de Philippe Sollers. Conté esta historia y retracé este
derrotero, más minuciosamente, en “Sanscreed Latinized:
the Wake in Brazil and Hispanic America”, Triquarterly
número 38 (“In the wake of the wake”, 1977).
Escribir hoy, en América Latina, como en Europa, significará,
cada vez más, re-escribir, remasticar. Oi barbaroi.
Los vándalos, hace mucho, ya cruzaron las fronteras y
escandalizan al senado y al ágora, como es el poema de
Kavafis. Que los escritores logocéntricos, que se imaginaban
usufructuarios privilegiados de una orgullosa koiné de
mano única, se preparen para la tarea cada vez más urgente
de reconocer y redevorar la médula diferencial de
los nuevos bárbaros de la politópica y polifónica civilización
planetaria. Por fin, no cuesta nada repensar la advertencia
actualísima del viejo Goethe: “Toda literatura
cerrada sobre sí misma acaba por languidecer en el tedio,
si no se permite, renovadamente, vivificarse por medio
del aporte extranjero”. La alteridad es, antes que nada,
un necesario ejercicio de autocrítica.

Notas:
São Paulo, feb./marzo de 1980
1. Haroldo de Campos. “A poesia concreta e a realidade nacional”,
Tendência, n. 4, Belo Horizonte, 1962; idem, “Avanguardia e Sincronia
nella Letteratura Brasiliana Odierna”, Aul, Aul, n. 109-110, Milano,
Lampugnani Nigri Editore, 1969.
2. Podría confrontarse, además, este pasaje de Marx, al final de la
Introducción a una crítìca de la economía política: “Con relación al arte se sabe
que determinados períodos de florecimiento no están en modo alguno
en relación con el desarrollo general de la sociedad ni, en consecuencia,
con la base material, la osamenta, por decirlo así, de su organización.
Por ejemplo, los griegos en comparación a los modernos, o, también,
Shakespeare. ”
3. Pasaje del “Manifiesto Comunista” (1848).
4. Me refiero, en especial, a la obra de Volovinov, Marksizm i filosofiya
jazyka, publicada en Leningrado en 1929 y atribuída por algunos estudiosos
a M. M. Bakhtin. (Hay traducción alemana, Marxismus und
Sprachphilosophie, Frankfurt a.M., 1975).
5. Ver, al respecto, mi estudio introductorio a la obra de Oswald de
Andrade, Trechos escolhldos, R. de Janeiro, Agir, 1967; más recientemente,
el ensayo “Oswald de Andrade”, en Europe (“Le Modernisme
Brésilien”), n. 599, París, marzo de 1979.
6. Cf. Hans Robert Jauss, “Geschichte der Kunst und Historie”, LIteraturgeschichte
als Prouokatron, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1970.
7. Th. W. Adorno, Thesen über Tradltton (1966), apud H. R. Jauss,
op. cit.
8. Me gustaria referirme aquí, de pasada, a la tesis de la posible
identificación de un “barroco indigena”, precolombino, caracterizado
por un “idioma de signos y de símbolos, basado en el mito”. Este punto
de vista (que no deja de tener afinidades con la concepción pan-barroca
de un Eugenio D’Ors) fue sostenido por el prof. Alfredo Roggiano
(University of Pittsburgh) en una comunicación presentada en el XVII
Congreso del “Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana“,
Madrid, 1975, basado en el ejemplo mexicano y a partir de conceptos
de Paul Westheim, Ideas fundamentales del arte prehispánico en México, Fondo
de Cultura Económica. 1957.
9. Mario Faustino, “Evolucáo de Poesia Brasileira” -Gregorio de
Matos e Manuel Botelho de Oliveira”, Suplemento Dominical do Jornal do
Brasil, R. de Janeiro, 14 y 28.9.58.
10. Augusto de Campos, “Arte final para Gregório”, en Bahía/Inuençao
(anti-antología de poesía bahiana), Salvador, Propeg., 1974. La
idea fue retornada por J. Miguel Wisnik en la introducción a Gregorio
de Matos, Poemas Escolhldos, S. Paulo, Cultrix, 1976.
ll. Ludwig Pfandl, Die Zehnte Muse uon Mexico Juana Inéz de la CT Uz
(Ihr Leben. Ihre Dichtung. Ihre Psiche), Mungen, 1946.
12. Cf. H. de Campos, “Serafin: um grande não-livro” y “Serafim:
análise sintagmática”, Suplemento Lilerano de 0 Estado de Sao Paulo, 14.
12.68. y 8.3.69.; y, también, mi ensayo introductorio a la reedición de Serafim
Ponte Grande, de Oswald de Andrade, R. de Janeiro, Civilizacáo
Brasileira, 1971 (traducido al italiano en 0. de Andrade, Serafino Ponlr
Grande, Torino, Einaudi, 1976; Seraphzm Grosso Pointe, Austin, Texas,
NewLalmQuarler, 1979).
13. Ver mi ensayo de 1973, “Structuralism and Semitics in Brazil:
Rettrospect/Prospect”, Dispositio n. 7-8, Ann Arbor, University of Michigan
(Dept. of Romance Languages), 1978. Observé, en aquel entonces,
a propósito de “Dialéctica da Malandragem” que la estructura narrativa
singular, denominada por A. Candido “novela malandra” se
aproximaba en cierta forma a la tesis de Bakhtin sobre la literatura carnavalesca,
así como de ciertas especulaciones tipológicas de N. Frye. Cf.
además, de Severo Sarduy, “Barroco y Neobarroco”, en Aménca Latina
en su Literatura, México, UNESCO/Siglo XXI, 1972, y el excelente balance
crítico de Emir Rodríguez Monegal, “Carnaval/Antropofagia/-
Parodia”, Revista Iberoamericana de Literatura, 108-109, Pittsburgh, 1979.
14. Me refiero al soneto de Gregorio de Matos donde el poeta se burla
de la prosapia de la “nueva nobleza” brasileña (los descendientes de
sangre de “tatú‘), que invocaba foros de hidalguía genealógicos, a partir
del capitán portugués D. Diogo Alvarez Correa, el Caramuru, que
desposó a la hija de un cacique indígena. Tatuturema (1868) es una parte
del largo poema Guesa, de Sousândrade (1832-1902), y una sarabanda
satírico-orgiástica, de indios, misioneros y colonizadores, basada en el
modelo de la “Walpurgisnacht” del Faust 1, de Goethe; Palo Brasil
(nombre de un tipo de madera de la cual se extraía tinta roja muy apreciada
por los traficantes europeos) es el nombre de la primera reunión
de poemas de Oswald de Andrade publicada en 1925, en la cual son
utilizados fragmentos de crónicas y relatos escritos sobre el pais en la época
del descubrimiento y sobre los comienzos de la colonización de la
tierra.
15 Extractos del Manifesto Antropófago (1928) de Oswald de Andrade
(accesible en traducción francesa en el n. de Europu cit. en la nota 5).
16. Max Bence, “Konkrete Poesie” (Anlässlich des Sonderheftes
nozgandres zum zehnjahrigen Bestehen dieser Gruppe fur “Konkrete
Poesie” in Brasilien), Sprache im Technischen Zeitafler, 15, Stuttgart,
Kohlhammer, 1965, Brasilinische Intelligenz, Wiesbaden, Limes Verlag,
1965.
17. Me refiero a Umberto Eco, Opera Aperta, Milano, Bompiani,
1962. En el prefacio de la edición brasileña de este libro, Eco escribió el
siguiente comentario: “É poi curioso che alcuni anni prima che io scrivessi
Opera Aperta, Haroldo de Campos, in un suoarticoletto, ne anticipasse
i temi in un modo stupefacente, como se egli avessi recensito il libro
che io non aveva ancora scritto eche avrei scritto senza aver letto il
suo articolo. Ma questo significa che certe problemi appaiono in modo
imperioso in un dato momento storico, si deducono quasi automaticamente
dalla stato delle ricerche in atto”. (S. Paulo, Perspectiva, 1968).
18. Bajo el seudónimo trocadillesco de “Marxilar”, Oswald de Andrade
firmó artículos en su Revista de Antropofagia (1928-1929).
19. La poesía dispersa y la prosa de Pedro Kilkerry (1885-1917) fueron,
recogidas póstumamente y estudiadas por Augusto de Campos en
Re/Visao de Kilkerry, Sáo Paulo, Fundo Estadual de Cultura, 1971. El
ensayo de Octavio Paz, a que me refiero, es “Literatura y literalidad”
(1970), en El signo y el garabato, México, Joaquín Mortiz, 1 %
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